15L184: Contribution Bernard GINISTY – « Aimer et Admirer »

« Aimer et Admirer ». Quelques textes pour nourrir le « sursaut spirituel ».

Chronique de Bernard Ginisty du 21 septembre 2021

 

L’Université d’été de l’association Démocratie &  Spiritualité s’est tenue à Lyon du 10 au 12 septembre 2021 sur le thème « Quel sursaut spirituel pour faire face aux défis auxquels est confrontée la démocratie ». Au terme de cette Université, voici quelques « grands » textes qui me paraissent permettre de continuer la réflexion et la méditation sur des thèmes majeurs qui sont apparus dans les débats.

 

La laïcité

Je citerai ici un texte du philosophe Emmanuel LEVINAS qui présente l’avantage d’avoir développé à la fois une œuvre philosophique et un travail talmudique, fidèle en cela à sa définition « Je pense que l’Europe, ce sont la Bible et les Grecs » :

« Les institutions laïques qui placent les formes fondamentales de notre vie publique en dehors des préoccupations métaphysiques, ne peuvent se justifier que si l’union des hommes en société, si la paix, répond elle-même à la vocation métaphysique de l’homme. Sans cela, le laïcisme ne serait que la recherche d’une vie tranquille et paresseuse, une indifférence à la vérité des autres, un immense scepticisme. Les institutions laïques ne sont possibles qu’à cause de la valeur en soi de la paix entre les hommes. Mieux qu’une condition, formelle ou négative, d’autres valeurs qui seraient positives, la société s’affirme, pour les amis de la laïcité, comme valeur positive et comme valeur primordiale. Cette recherche de la paix peut s’opposer à une religion, inséparable des dogmes. Car les dogmes se révèlent au lieu de se prouver et heurtent les formes de pensée ou de conduite, qui unissent les hommes, pour leur apporter discorde et division. Mais si le particularisme d’une religion se met au service de la paix, au point que ses fidèles ressentent l’absence de cette paix comme l’absence de leur dieu, si la vocation subjective qui distingue le fidèle de ses prochains ou de ses lointains, ne le rend ni tyrannique ni envahissant, mais plus ouvert et plus accueillant – la religion rejoint l’idéal de la laïcité.

    Dans le judaïsme, le conflit ne peut surgir parce que, pour lui, le rapport avec Dieu ne se conçoit à aucun moment en dehors du rapport avec les hommes. Le Sacré ne consume pas, ne soulève pas le fidèle, ne se livre pas à la thaumaturgique liturgie des humains. Il ne se manifeste que là où l’homme reconnaît et accueille autrui. A cause de son opposition à cette idolâtrie du Sacré, les auteurs anciens ont pu qualifier le judaïsme d’impie ou d’athée. (…) La relation éthique, impossible sans justice, ne prépare pas seulement à la vie religieuse, ne découle pas seulement de cette vie, mais est déjà cette vie même. La connaissance de Dieu consiste selon le verset 16 du chapitre 22 de Jérémie « à faire droit au pauvre et au malheureux ». Le Messie se définit, avant tout, par l’instauration de la paix et de la justice – c’est-à-dire par la consécration de la société. Aucun espoir de salut individuel – quels que soient les traits sous lesquels on le rêve – ne se peut, ne se pense en dehors de l’accomplissement social, dont les progrès résonnent, à l’oreille juive, comme les pas mêmes du Messie. Dire de Dieu qu’il est le Dieu des pauvres ou le Dieu de la justice, c’est se prononcer non pas sur ses attributs, mais sur son essence. D’où l’idée que les rapports interhumains, indépendants de toute communion religieuse, au sens étroit du terme, constituent en quelque sorte l’acte liturgique suprême, autonome par rapport à toutes les manifestations de la piété rituelle. Dans ce sens, sans doute, les prophètes préfèrent la justice aux sacrifices du temple. Le prophète ne parle jamais du tragique humain déterminé par la mort et ne s’occupe pas de l’immortalité de l’âme. Le malheur de l’homme est dans la misère qui détruit et déchire la société. Le meurtre est plus tragique que la mort. (…) C’est à l’homme de sauver l’homme : la façon divine de réparer la misère consiste à ne pas y faire intervenir Dieu. La vraie corrélation entre l’homme et Dieu dépend d’une relation d’homme à homme, dont l’homme assume la pleine responsabilité, comme s’il n’y avait pas de Dieu sur qui compter. État d’esprit conditionnant le laïcisme, même moderne. Il ne se présente pas comme résultat d’un compromis, mais comme le terrain naturel des plus grandes œuvres de l’Esprit ».

Emmanuel LEVINAS (1906-1995) : La laïcité et la pensée d’Israël. In Les Imprévus de l’histoire, Éditions Fata Morgana, 1994, pages 181-183.

 

La Vérité et le fondamentalisme

Le Pape FRANÇOIS dénonce avec vigueur la tentation fondamentaliste qui offre un refuge protecteur pour des personnes en crise : « Les fondamentalistes proposent de mettre les gens à l’abri de situations déstabilisantes en échange d’une sorte de quiétisme existentiel. Quiconque se réfugie dans le fondamentalisme a peur de s’engager sur le chemin de la vérité. Il « possède » déjà la vérité et la déploie comme une défense, de sorte que toute remise en question de celle-ci est interprétée comme une agression contre sa personne » A la suite de Romano Guardini, un des penseurs catholiques les plus importants du XXe siècle, sur lequel il a préparé une thèse, François écrit ceci : « Guardini m’a montré l’importance du « pensamiento incompleto », de la pensée inachevée. Il développe une pensée, mais il t’emmène juste assez loin pour t’inviter à t’arrêter afin de laisser place à la contemplation. Une pensée féconde doit toujours rester inachevée afin de laisser place à un développement ultérieur. Avec Guardini, j’ai appris à ne pas exiger des certitudes absolues en toute chose, signe d’un esprit inquiet. Sa sagesse m’a permis d’affronter des problèmes complexes qui ne peuvent pas être résolus en appliquant simplement des normes ».    Il précise ainsi ce qu’il appelle « Tradition » : « J’aime à penser que nous ne possédons pas la vérité autant que la vérité nous possède, nous attirant constamment par le biais de la beauté et de la bonté. (…) La Tradition n’est pas un musée, la vraie religion n’est pas un congélateur, et la doctrine n’est pas statique mais elle grandit et des développe, comme un arbre qui reste le même mais qui grandit et porte toujours plus de fruits (…) J’aime citer Gustav Mahler qui dit que « la tradition c’est la transmission du feu et non l’adoration des cendres »

 

Pape FRANÇOIS : Un temps pour changer, conversations avec Austen Ivereigh, journaliste britannique, éditions Flammarion 2020, pages 84-89.

 

 Repenser les relations du Religieux et Politique.

Dans un dialogue avec Frédéric Lenoir, le philosophe Paul RICOEUR souhaite que les religions partagent une nouvelle symbolique qui traduise la conviction « qu’il y a de la vérité en dehors de chez soi »

« Après la complicité médiévale, après les querelles des Lumières, peut-on imaginer une relation nouvelle, moderne, des deux mondes, le religieux et le politique ?

Repartons de nos deux points : du côté du religieux, le noyau symbolique ; et du côté du politique, le concept d’autorité, qui est actuellement réduit à un squelette, à une règle du jeu minimaliste et procédurale, avec une grande pauvreté symbolique. Autant un système rationnel de légitimité peut être convaincant, autant son potentiel de recevabilité est sans force. C’est là, à mon sens, que le religieux postmoderne peut retrouver un nouveau rôle : en fondant une symbolique non plus sur le pouvoir, mais sur l’imagination. 

Vous voulez dire : sur une sorte de réenchantement…


Oui, j’accepte le mot. Je voudrais faire une proposition, à laquelle je tiens beaucoup : la démocratie ne pourrait-elle, aujourd’hui, puiser dans les ressources des communautés religieuses ? En France, les guerres de Religion sont terminées. Le conflit entre laïcs et croyants également. Hommes religieux, agnostiques, athées, nous pourrions être, tous ensemble, les cofondateurs de la démocratie moderne qui appelle, pour être forte et vivante, une symbolique partagée. 

Mais comment ?

Cela ne peut se faire que dans une société du type « consensuel-dissensuel ». Je m’explique : le consensus sur la règle du jeu de la démocratie est soutenu – presque paradoxalement – par un dissensus permanent entre les différents systèmes de croyance. Nous sommes, en quelque sorte, des survivants des guerres de Religion. Ce qui fut la guerre est devenu la confrontation. De la qualité de la discussion dans la société civile dépendra cette nouvelle contribution du religieux au politique. 

Vous vous situez ainsi dans la continuation des travaux de philosophes comme John Rawls et Jürgen Habermas, qui parlent de la confrontation des valeurs et d’une éthique de la discussion.

Certainement. Et je garde de Rawls deux idées récentes. Tout d’abord, ce qu’il appelle le « consensus par recoupement » : les différentes confessions – religieuses ou non religieuses – ne sont pas étanches les unes aux autres, elles se recoupent, et ce sont ces zones de recoupement qui entrent dans le processus de cofondation d’une nouvelle démocratie. Le deuxième concept, c’est celui de « désaccord raisonnable » : nous acceptons que nos visions du bien diffèrent les unes des autres. Il s’agit d’incorporer le différend. 

Cela rappelle la notion de tolérance que les philosophes avaient développée au XVIIIe siècle.

Il nous faut aujourd’hui aller plus loin que les philosophes des Lumières : ne pas simplement « tolérer », « supporter » la différence, mais admettre qu’il y a de la vérité en dehors de moi, que d’autres ont accès à un autre aspect de la vérité que moi. Accepter que ma propre symbolique n’épuise pas les ressources de symbolisation du fondamental ».

Paul RICOEUR (1913-2005) : Il y a de la vérité ailleurs que chez soi. Conversation avec Frédéric LENOIR publiée dans l’hebdomadaire L’Express du 23/07/1990, pages 84-89

 

Repenser la relation entre religion et spiritualité ;

Abdennour BIDAR, présent à notre université d’été et auteur d’un ouvrage intitulé : Génie de la France. Le vrai sens de la laïcité (éditions Albin Michel, 2021) propose de redéfinir les rapports entre spiritualité et religion. Dans un entretien publié dans l’hebdomadaire La Croix-l’Hebdo, il récuse un laïcisme qui prétendrait substituer une « religion civile » pour reléguer les religions dans l’espace privé pour une authentique laïcité « qui est une chance pour la religion » :

« Nous, Français, n’avons pas besoin d’une religion civile qui nous contraindrait à sacraliser ensemble une croyance ou un idéal. Notre ciment, c’est la liberté de penser, qui laisse chacun décider de sa croyance ou de son idéal. (…) 

     En séparant les Églises de l’État, la laïcité a ôté aux religions tout droit à exercer un pouvoir politique. Ce faisant, elle aide les religions à lutter contre leur propre volonté de puissance, présente en chacune dès lors qu’elle se considèrerait comme détentrice d’une vérité supérieure à tout le reste. Cela va faire le plus grand bien à l’islam de voir ainsi récusé son préjugé courant : que la loi de Dieu doit s’imposer. Il gagnera là en substance spirituelle ce qu’il va perdre en puissance temporelle. 

J’appelle à une prise de conscience, celle d’un paradoxe resté très étrangement inaperçu jusque-là : en séparant le religieux et le politique, la laïcité réunit le spirituel et le politique. Car, dans l’État laïque, voilà chacun et chacune libre de s’autodéterminer spirituellement, puisque la religion n’a plus aucun pouvoir de contrainte. La laïcité c’est en réalité, de ce point de vue, l’entrée dans un âge spirituel post-religieux. C’est l’avènement de l’autonomie et de la citoyenneté spirituelle, complémentaire de la citoyenneté politique offerte dans toute démocratie ».

 

Abdennour BIDAR : La laïcité est une chance pour la religion, in La Croix-l’Hebdo, 4-5 septembre 2021, pages 34-35

 

L’Université d’été à l’heure des désarrois

Dans    son introduction aux travaux de l’Université d’été, Daniel Lenoir, président de D&S a évoqué un thème cher à Albert CAMUS : La pensée de Midi. Plusieurs participants à nos travaux ont témoigné des désarrois de l’époque. Albert CAMUS a vécu le celui de la guerre et des crimes du nazisme après avoir connu une     adolescence et une jeunesse « solaire » qu’il célèbre dans la gloire du site algérien de Tipasa. Évoquant une journée de bonheur dans la mer qui baigne les ruines romaines de Tipasa, le jeune homme de 25 ans écrit :

« Je comprends ici ce qu’on appelle gloire : le droit d’aimer sans mesure. Il n’y a qu’un seul amour dans ce monde. Étreindre un corps de femme, c’est aussi retenir cette joie étrange qui descend du ciel vers la mer. Tout à l’heure, quand je me jetterai dans les absinthes pour me faire entrer leur parfum dans le corps, j’aurai conscience, contre tous les préjugés, d’accomplir une vérité qui est celle du soleil et sera aussi celle de ma mort. Dans un sens, c’est bien ma vie que je joue ici, une vie à goût de pierre chaude, pleine des soupirs de la mer et des cigales qui commencent à chanter maintenant. La brise est fraîche et le ciel bleu. J’aime cette vie avec abandon et veux en parler avec liberté : elle me donne l’orgueil de ma condition d’homme. Pourtant, on me l’a souvent dit : il n’y a pas de quoi être fier. Si, il y a de quoi : ce soleil, cette mer, mon cœur bondissant de jeunesse, mon corps au goût de sel et l’immense décor où la tendresse et la gloire se rencontrent dans le jaune et le bleu. C’est à conquérir cela qu’il me faut appliquer ma force et mes ressources. Tout ici me laisse intact, je n’abandonne rien de moi-même, je revêts aucun masque : il me suffit d’apprendre patiemment la difficile science de vivre qui vaut bien tous leurs savoir-vivre » 

Albert CAMUS : Noces à Tipasa, texte écrit en 1938 in Essais, La Pléiade, éditions Gallimard 1967, pages 58-59.

 

Après cette célébration de la gloire d’une jeunesse méditerranéenne, Albert Camus va connaître l’Europe, ses guerres, ses camps, ses destructions. 15 ans après avoir écrit ces lignes, il se risque à un Retour à Tipasa pour vérifier si son lyrisme de jeune homme n’était qu’une illusion :

    « À midi sur les pentes à demi sableuses et couvertes d’héliotropes comme d’une écume qu’auraient laissée en se retirant les vagues furieuses des derniers jours, je regardais la mer qui, à cette heure, se soulevait à peine d’un mouvement épuisé et je rassasiais les deux soifs qu’on ne peut tromper longtemps sans que l’être se dessèche, je veux dire aimer et admirer. Car il y a seulement de la malchance à n’être pas aimé : il y a du malheur à ne point aimer. Nous tous, aujourd’hui, mourons de ce malheur. C’est que le sang, les haines décharnent le cœur lui-même ; la longue revendication de la justice épuise l’amour qui pourtant lui a donné naissance. Dans la clameur où nous vivons, l’amour est impossible et la justice ne suffit pas. C’est pourquoi l’Europe hait le jour et ne sait qu’opposer l’injustice à elle-même. Mais pour empêcher que la justice se racornisse, beau fruit orange qui ne contient qu’une pulpe amère et sèche, je redécouvrais à Tipasa qu’il fallait garder intactes en soi une fraîcheur, une source de joie, aimer le jour qui échappe à l’injustice, et retourner au combat avec cette lumière conquise. Je retrouvais ici l’ancienne beauté, un ciel jeune, et je mesurais ma chance, comprenant enfin que dans les pires années de notre folie le souvenir de ce ciel ne m’avait jamais quitté. C’était lui qui pour finir m’avait empêché de désespérer. J’avais toujours su que les ruines de Tipasa étaient plus jeunes que nos chantiers ou nos décombres. Le monde y recommençait tous les jours dans une lumière toujours neuve. Ô lumière ! c’est le cri de tous les personnages placés, dans le drame antique, devant leur destin. Ce recours dernier était aussi le nôtre et je le savais maintenant. Au milieu de l’hiver, j’apprenais enfin qu’il y avait en moi un été invincible.

        J’ai quitté de nouveau Tipasa, j’ai retrouvé l’Europe et ses luttes. Mais le souvenir de cette journée me soutient encore et m’aide à accueillir du même cœur ce qui transporte et ce qui accable. À l’heure difficile où nous sommes, que puis-je désirer d’autre que de ne rien exclure et d’apprendre à tresser de fil blanc et de fil noir une même corde tendue à se rompre ? Dans tout ce que j’ai fait ou dit jusqu’à présent, il me semble bien reconnaître ces deux forces, même lorsqu’elles se contrarient. Je n’ai pu renier la lumière où je suis né et cependant je n’ai pas voulu refuser les servitudes de ce temps. Il serait trop facile d’opposer ici au doux nom de Tipasa d’autres noms plus sonores et plus cruels : il y a pour les hommes d’aujourd’hui un chemin intérieur que je connais bien pour l’avoir parcouru dans les deux sens et qui va des collines de l’esprit aux capitales du crime. Et sans doute on peut toujours se reposer, s’endormir sur la colline, ou prendre pension dans le crime. Mais si l’on renonce à une part de ce qui est, il faut renoncer soi-même à être ; il faut donc renoncer à vivre ou à aimer autrement que par procuration. Il y a ainsi une volonté de vivre sans rien refuser de la vie qui est la vertu que j’honore le plus en ce monde. De loin en loin, au moins, il est vrai que je voudrais l’avoir exercée. Puisque peu d’époques demandent autant que la nôtre qu’on se fasse égal au meilleur comme au pire, j’aimerais, justement, ne rien éluder et garder exacte une double mémoire. Oui, il y a la beauté et il y a les humiliés. Quelles que soient les difficultés de l’entreprise, je voudrais n’être jamais infidèle ni à l’une, ni aux autres ».

 

Albert CAMUS (1913-1960) : Retour à Tipasa, texte écrit en 1953 in Essais, Bibliothèque de la Pléiade, éditions Gallimard Paris 1965 p.873-874.